(یہ باب ہے پانی کے احکام کے بیان میں)

ف: پانی سے مراد یہاں قلیل پانی ہے، اگر پانی کثیر ہو تو جاری کا حکم رکھتا ہے اور وہ پیشاب وغیرہ سے نجس نہیں ہوتا اور اس میں نہانا بھی جائز ہے اور بعضوں نے کہا ہے کہ اگر پانی کثیر ہو تو نجس نہیں ہوتا لیکن اس میں پیشاب کرنا ٹھیک نہیں، شاید دیکھا دیکھی اور لوگ بھی پیشاب کرنے لگیں، اور یہ رواج پا جائے اور رفتہ رفتہ پانی متغیر ہو جائے الغرض قلیل پانی میں پیشاب کرنا مکروہ تحریمی اور کثیر پانی میں پیشاب کرنا مکروہ تنزیہی ہے۔

ف: ٹھیرے ہوئے پانی میں جنابت کے غسل کی ممانعت کے متعلق قاضی نے کہا ہے کہ اس حدیث میں غسل کی ممانعت کو حالت جنابت کے ساتھ مشروط قرار دیا گیا ہے جس سے پتہ چلتا ہے کہ وہ پانی جو غسل جنابت میں استعمال کیا جائے جب کہ وہ ٹھیرا ہوا ہو تو وہ اپنی اصلی حالت پر نہیں رہتا اگر یہ بات نہ ہوتی تو ممانعت سے کوئی فائدہ مقصود نہ ہوتا۔ اسی لئے امام ابو حنیفہ رحمہ اللہ علیہ کا مسلک یہ ہے کہ وہ پانی طاہر نہ رہا بلکہ ناپاک ہو گیا اور امام شافعی رحمہ اللہ علیہ کا مسلک یہ ہے کہ وہ پانی پاک رہا لیکن پاک کرنے والا نہ رہا اور یہی قول امام محمد رحمۃ اللہ علیہ کا ہے اور اسی پر فتویٰ ہے۔ (مرقات)۔

(اس کی روایت بخاری نے کی ہے) سعایہ میں لکھا ہے کہ یہ اور اسی قسم کی احادیث اس بات پر دلیل ہیں کہ مستعمل پانی پاک ہوتا ہے ورنہ اس کو تبرک سمجھنے اور جسم پر ملنے اور اس طرح استعمال کرنے کی کوئی وجہ نہ تھی، مذہب حنفی میں فتویٰ اس پر ہے کہ استعمال شدہ پانی پاک ہے مگر پاک کرنے والا نہیں ہے۔

چند اسناد سے اس کی روایت کی ہے۔)

ف(1): علماء نے پانی کے ناپاک ہونے کے بارے میں اختلاف کیا ہے، امام مالک رحمہ اللہ علیہ کہتے ہیں کہ نجاست سے ملنے پر پانی اس وقت تک ناپاک نہیں ہوتا جب تک اس کے تین اوصاف میں سے کوئی ایک وصف بدل نہ جائے، لیکن حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کہتے ہیں قلیل پانی نجاست سے ملنے پر ناپاک ہو جاتا ہے، خواہ اس کا کوئی بھی وصف نہ بدلے۔ لیکن آب قلیل کے تعین کے بارے میں ان کا اختلاف ہے، امام شافعی اور امام احمد رحمہما اللہ نے آب قلیل کا تعین دو قلے سے کیا ہے اور امام ابوحنیفہ رحمۃ اللہ علیہ کا قول جس کی صراحت ہدایہ میں ہے یہ ہے کہ ایسا تالاب کہ جس کے ایک جانب حرکت دینے سے دوسری جانب پانی متحرک نہ ہو، ایسے تالاب کے کسی ایک جانب میں اگر نجاست گر جائے تو اس کی دوسری جانب سے وضوء کرنا جائز ہے اور بعضوں نے عوام کی سہولت کے خیال سے مقدار کا اندازہ دہ در دہ کپڑے ناپنے کے گز سے کیا ہے اور اسی پر فتویٰ ہے۔ ف(2): ملا علی قاری رحمۃ اللہ علیہ نے شرح نقایہ میں بیان کیا ہے واضح رہے کہ ہمارے علماء کا اتفاق اس بات پر ہے کہ بڑے تالاب کا حکم آب جاری کا ہے اختلاف اس میں ہے کہ بڑا تالاب کس طرح معلوم کیا جائے کہ جس کا حکم آب جاری کا ہے۔ متقدمین نے کہا ہے کہ ایک جانب حرکت دینے سے پانی کو دوسری جانب حرکت نہ ہو، اس طرح کہ حرکت دیتے وقت پانی نہ تو بلند ہو جائے اور نہ پست یہ امر وضاحت طلب ہے کہ حرکت سے کونسی حرکت مراد ہے، امام ابوحنیفہ رحمۃ اللہ علیہ سے مروی ہے کہ غسل کی حرکت مراد ہے اس لئے کہ غسل کے وقت حوض کی زائد ضرورت پیش آتی ہے، چنانچہ ایک روایت میں امام ابو یوسف رحمۃ اللہ علیہ سے اسی طرح منقول ہے اور امام ابو یوسف رحمۃ اللہ علیہ سے ایک دوسری روایت یہ بھی ہے کہ ہاتھ سے حرکت دینے کا اعتبار کیا جائے گا اور اسی میں لوگوں کے لئے آسانی ہے، البتہ امام محمد رحمۃ اللہ علیہ سے روایت ہے کہ وضوء کرتے وقت کی حرکت کا لحاظ ہوگا اور یہ درمیانی صورت ہے، اور یہ بھی امام ابوحنیفہ رحمۃ اللہ علیہ سے ایک روایت میں مروی ہے اور امام ابوحنیفہ رحمۃ اللہ علیہ سے ظاہر الروایۃ میں یہ مروی ہے کہ غالب گمان کا اعتبار کیا جائے گا اس طرح کہ وضوء کرنے والے کو غالب گمان پیدا ہو جائے کہ وضوء کے وقت پانی کو حرکت دینے میں ناپاکی دوسری جانب تک پہنچ گئی ہے تو اس سے وضوء نہ کرے اور اگر یہ گمان غالب پیدا نہ ہو تو وضوء کرے۔ غایۃ میں مذکور ہے کہ یہی قول صحیح ترین ہے اور ابو عصمہ نے کہا ہے کہ امام محمد رحمۃ اللہ علیہ اس کا تعین دہ در دہ سے کیا کرتے تھے پھر انہوں نے امام ابوحنیفہ رحمۃ اللہ علیہ کے قول کی جانب رجوع کیا ہے اور یہ کہا ہے کہ میں اس بارے میں کوئی مقدار معین نہیں کرتا۔ البتہ دہ در دہ سے مقدار مقرر کرنے کا تعین ابن مبارک اور علمائے بلخ اور متاخرین میں سے ایک جماعت نے اختیار کیا ہے، امام ابواللیث نے کہا ہے کہ دہ در دہ پر فتوی ہے اور صاحب ہدایہ بھی اسی کے قائل ہیں اور جس طرح احناف کے پاس پانی کی مقدار آب جاری کے حکم میں داخل ہونے کے لئے دہ در دہ مقرر ہے۔ اسی طرح امام شافعی رحمۃ اللہ علیہ نے قلتین کی حدیث کی بناء پر قلتین کے مقدار پانی کو آب جاری کے حکم میں داخل کیا ہے۔ جواباً ہم کہتے ہیں کہ قلتین کی حدیث کو ایک جماعت نے ضعیف قرار دیا ہے جس میں حافظ ابن عبدالبر، قاضی اسمعیل بن اسحاق اور ابوبکر بن العربی مالکی ہیں اور امام بیہقی نے کہا ہے کہ یہ حدیث قوی نہیں ہے اور اس حدیث کو خود امام غزالی اور امام رویانی رحمہم اللہ نے ترک کر دیا ہے باوجود یہ کہ یہ دونوں امام شافعی رحمۃ اللہ علیہ کے شدید اتباع کرنے والے تھے، اسی طرح علی بن المدینی جو امام بخاری کے استاد ہیں انہوں نے کہا کہ قلتین کی حدیث صحیح ثابت نہیں ہوتی ہے۔ مزید برآں یہ کہ جب چاہ زمزم میں ایک حبشی گر کر مر گیا تھا اس وقت عبداللہ ابن عباس اور عبداللہ بن زبیر رضی اللہ عنہم دونوں حضرات نے چاہ زمزم کے خالی کرنے کا حکم دیا تھا، اگر قلتین کی حدیث صحیح ہوتی تو بقیہ صحابہ اور تابعین قلتین کی اس حدیث کی بناء پر ان دونوں صحابیوں سے احتجاج فرماتے کہ قلتین نجس نہیں ہوتا ہے تو زمزم کا کنواں کیوں خالی کیا جا رہا ہے؟ ان دونوں حضرات کا حکم رد کر دیا جاتا جس طرح وہ حدیث رد کر دی گئی جس میں آگ سے پکی ہوئی چیز کے کھانے سے وضوء کرنے کا حکم معلوم ہوتا ہے دیگر یہ کہ قلتین کی حدیث کو ابوداؤد نے بھی ضعیف ٹھہرایا ہے اور یہ بتلایا ہے کہ اس کی سند میں اضطراب ہے اور متن میں بھی اضطراب ہے۔ احیاء السنن میں ان احادیث کی وضاحت کے بارے میں جن میں قلتین کا ذکر ہے یہ لکھا ہے کہ جس طرح حوضوں میں پانی پھیلا ہوا ہوتا ہے اسی طرح قلتین کے پانی کا پھیلا ہوا ہونا مراد ہے کیونکہ قلتین مقدار کا پانی پھیلا ہوا ہو، اور اس کی گہرائی اس قدر ہو کہ ہاتھ سے پانی اٹھانے میں تہ کی زمین کھل نہ جائے اور اس کا پھیلاؤ اس قدر ہو کہ اس کی ایک جانب کو حرکت دینے سے دوسری جانب متحرک نہ ہوتی ہو تو مذہب قلتین کے ایسے پھیلے ہوئے پانی کی مقدار کو آب کثیر کی حد قرار دیا گیا ہے اور فقہاء نے عوام کی سہولت کے لحاظ سے آب کثیر کی مقدار کا تعین دہ دردہ مقدار پانی سے کیا ہے، اور ہم نے قلتین مقدار پانی کا اسی طریقہ سے تجربہ کیا تو اس کو بالکل درست پایا، پانی کا حوض کی طرح زمین پر پھیلا ہوا ہونے کی شرط لگانے کا راز یہ ہے کہ نجاست اس صورت میں دب جاتی ہے اور جس جگہ ہاتھ سے پانی لیا جا رہا ہے وہاں نجاست موثر نہیں ہونے پاتی، اس کے برخلاف جب پانی کا پھیلاؤ کم ہوتا ہے تو پانی کے اجزاء میں نجاست کا اثر قوی ہو جاتا ہے، حاصل کلام یہ ہے کہ قلتین کی احادیث کا تعلق پانی کے پھیلاؤ سے ہے، پانی کی گہرائی سے نہیں ہے قلتین مقدار کا پانی گہرائی کے لحاظ سے تو کم معلوم ہوتا ہے لیکن درحقیقت اس کو حوض کی طرح پھیلا دیا جائے تو وہ کثیر ہو جاتا ہے اگر چیکہ وہ گہرائی میں کم رہے اور اسی طرح آب کثیر کا حکم اس پر صادق آ جاتا ہے۔

امام صدر الشریعۃ نے کہا ہے کہ کنویں کے ہر جانب سے دس دس ہاتھ کا احاطہ اسی کنویں کا ہے اور اس سے یہ بات معلوم ہوتی ہے کہ اگر کوئی دس ہاتھ کے اندر دوسرا کنواں کھدوانا چاہے تو اس کو روک دیا جائے گا، اس لئے کہ پہلے کنویں کا پانی دوسرے کی جانب کھنچ جائے گا اور پہلے کنویں کا پانی کم ہو جائے گا اور اگر کوئی اس حد کے اندر گڑھا کھدوائے جس میں غلیظ پانی جمع ہوتا ہو تو اس سے بھی روک دیا جائے گا اس لئے کہ پہلے کنویں میں اس کی نجاست سرایت کر جائے گی اور اس کا پانی ناپاک ہو جائے گا، البتہ کسی کو دہ در دہ احاطہ کے بعد سے کنواں کھدوانے سے منع نہیں کیا جائے گا، لہٰذا معلوم ہوا کہ شریعت نے ناپاکی کے سرایت نہ کرنے کے متعلق دہ در دہ کا اعتبار کیا ہے، ہاں اگر اس کے بعد بھی نجاست سرایت کر جاتی تو وہاں سے بھی روکا جاتا اور چونکہ ایسا نہیں ہوا ہے اس لئے ثابت ہو گیا کہ دہ در دہ کے بعد نجاست سرایت نہیں کرتی ہے۔ اس تمام تقریر کا نتیجہ یہ ہے کہ فقہاء کا وہ دہ در دہ پانی، ہی کو آب کثیر کی تعریف میں داخل کرنے کا ماخذ یہی حدیثیں ہیں اور وہ حضرات جنہوں نے قلتین مقدار والے پانی کو آب کثیر کے حکم میں داخل کیا ہے وہ حضرات۔ بئر بضاعۃ سے استدلال کرتے ہیں کہ بئر بضاعۃ مدینہ منورہ میں ایک کنواں تھا جس میں نجاست گرتی تھی اور اس کا پانی لوگ استعمال کرتے تھے تو اس سے ان حضرات نے ثابت کیا ہے کہ قلتین مقدار والا پانی نجاست کا متحمل ہوتا ہے اور آب کثیر کا حکم اس پر صادق آجاتا ہے۔ اس کے جواب میں احناف نے یہ وضاحت کی ہے کہ بئر بضاعۃ ایسا کنواں تھا جس کی تہہ میں ایک نہر تھی جس سے مدینہ منورہ کے باغوں کو زمین کے اندر سے ہمیشہ پانی بہا کرتا تھا جس کی وجہ سے نجاست رہنے نہیں پاتی تھی، بئر بضاعۃ بظاہر تو ایک کنواں تھا لیکن حقیقت میں اس نہر کی وجہ سے اس کا پانی نہر جاری کے حکم میں تھا۔

کے پانی کا تھا۔ (اس کی روایت طحاوی نے کی ہے، اور سعایہ میں لکھا ہے کہ ناقدین کی ایک جماعت نے واقدی کی توثیق کی ہے اور علامہ عینی رحمۃ اللہ علیہ بنایہ میں لکھتے ہیں کہ واقدی رحمۃ اللہ علیہ اہل مدینہ میں سے تھے اور وہاں کے حالات سے خوب واقف تھے، مگر جن حضرات نے ان کی روایت کا انکار کیا ہے، شاید اس کی وجہ یہ ہے کہ بئر بضاعۃ کا پانی سطح زمین پر نہیں بہتا تھا بلکہ وہ زمین کے اندر سے جاری تھا اور اسی ناواقفیت کی بناء پر ان کی روایت کا انکار کیا گیا ہے۔12۔

غالب نہ آجائے۔ (اس کی روایت طحاوی نے کی ہے اور دارقطنی نے بطریق مرسل اس کی روایت کی ہے جس کو ابوحاتم نے صحیح قرار دیا ہے اور ابن ماجہ اور طبرانی سے بھی اوسط اور کبیر میں اسی طرح روایت ہے۔)

ف: اس حدیث کو ”الْحِلُّ مَيْتَتُهُ“ (اس کا مردار حلال ہے) سے حنفیہ کے نزدیک صرف مچھلی مراد ہے کیوں کہ وہ ذبح کے بغیر خود بخود مر جاتی ہے، اس کا شکار کرنا اور اس کو پانی سے نکالنا ہی ذبح کرنا ہے۔12

ترمذی کہتے ہیں کہ ابوزید راوی مجہول ہیں، ترمذی نے ابوزید راوی کو جو مجہول کہا ہے اس کا جواب یہ ہے کہ ابوبکر بن عربی نے ترمذی کی شرح میں لکھا ہے کہ ابوزید، عمرو ابن حرث کے مولیٰ ہیں ان سے راشد بن کیسان عیسیٰ کوفی اور ابو روق دونوں حضرات نے روایت کی ہے اور جن سے دو راوی روایت کریں ان کو مجہول نہیں قرار دیا جا سکتا علاوہ ازیں یہ کنیت ہی سے مشہور ہیں۔ ترمذی کا منشاء ابوزید کے مجہول ہونے سے یہ ہو سکتا ہے، کہ یہ نام کے اعتبار سے مجہول ہیں جس سے کوئی ضرر واقع نہیں ہوتا کیوں کہ ایسے راویوں کی ایک جماعت ہے جن کے اسماء نامعلوم ہیں، اور وہ کنیتوں سے مشہور ہوگئے، امام ابن ہمام اور علامہ عینی نے یہی کہا ہے۔

اس اعتراض کا جواب کہ حضرت عبداللہ بن مسعود رضی اللہ عنہ لیلۃ الجن میں آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم کے ساتھ نہیں تھے کئی طریقوں سے دیا گیا ہے: ایک (1) جواب تو یہ ہے جس کو امام ابن ہمام رحمۃ اللہ علیہ نے بیان کیا ہے کہ وہ روایت جو ابن مسعود رضی اللہ عنہ سے آئی ہے کہ انہوں نے خود کہا ہے کہ میں لیلۃ الجن میں آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم کے ساتھ نہ تھا، یہ حدیث ابن ابی شیبہ کی حدیث سے متعارض ہے جس میں ابن مسعود رضی اللہ عنہ کہتے ہیں کہ میں ساتھ موجود تھا۔

مشابہت رکھتے ہیں اور ظاہر ہے کہ جہاں ثبوت اور نفی دو قسم کی روایتیں جمع ہو جائیں وہاں ثبوت کی روایت کو مقدم رکھا جاتا ہے، اس لئے یہاں لیلۃ الجن میں عبداللہ بن مسعود رضی اللہ عنہ کا حضور صلی اللہ علیہ وسلم کے ساتھ رہنے کو مرجح قرار دیا جائے گا۔ (2) دوسرا جواب ابن حجر رحمۃ اللہ علیہ وغیرہ نے دیا ہے کہ اثبات و نفی کی روایات کے درمیان مطابقت اس طرح پیدا کی جا سکتی ہے کہ لیلۃ الجن میں ابن مسعود رضی اللہ عنہ آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم کے ساتھ تو تھے مگر اس خاص مقام پر نہیں تھے، جہاں جنات نے آپ سے ملاقات کی اور آپ نے ان کو قرآن پڑھ کر سنایا بلکہ ابن مسعود رضی اللہ عنہ ایسی جگہ بیٹھے رہے جہاں آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم نے آپ کے لئے ایک خط کھینچ کر آپ کو اس کے اندر بٹھا دیا تھا اور آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم کے جنوں سے ملاقات کر کے واپس آنے تک اسی جگہ بیٹھے رہے، اور اس کی روایت مسند امام احمد میں موجود ہے، لہذا یہ واضح ہو گیا کہ ابن مسعود رضی اللہ عنہ اور دیگر صحابہ کرام کے متعلق لیلۃ الجن میں آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم کے ساتھ رہنے کی جو نفی وارد ہے اس نفی کا تعلق اس مقام سے ہے جس میں آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم نے جنوں سے ملاقات فرمائی، اسی طرح اس خاص مقام پر نہ رہنے سے ابن مسعود رضی اللہ عنہ کی ہمراہی سے انکار نہیں کیا جا سکتا، لہذا اس سے اس رات آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم کے ساتھ ابن مسعود رضی اللہ عنہ کے رہنے یا نہ رہنے کی روایتوں میں اختلاف باقی نہ رہا۔ (3) اور تیسرا جواب وہ ہے جس کو علامہ عینی رحمۃ اللہ علیہ نے بیان کیا ہے اور وہ یہ ہے کہ چودہ 14 حضرات سے مروی ہے کہ ابن مسعود رضی اللہ عنہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کے ساتھ لیلۃ الجن میں موجود تھے اور یہ چیز استدلال کے لئے کافی ہے۔

ف: بلی تمہارے پاس (خادموں کی طرح) آتی جاتی رہتی ہے، اس کے متعلق علامہ شیخ عبدالحق رحمۃ اللہ علیہ نے فرمایا ہے کہ بلی کی بار بار آمد و رفت کو بلی کے ناپاک نہ ہونے کی علت قرار دی گئی ہے ،جس سے پتہ چلتا ہے دراصل وہ ناپاک ہے اور اس کی ناپاکی حاجت اور ضرورت کے تحت (کہ وہ موذی جانور کو مارتی ہے) معاف قرار دی گئی ہے، اس لحاظ سے درندہ کا جھوٹا ناپاک ہوگا اور بلی کا جھوٹا اس کے درندہ ہونے کے باوجود ناپاک نہیں ہے، اس لئے کہ اس میں ضرورت اور حاجت ہے، احیاء السنن میں یہی مذکور ہے۔ بلی کی حاجت اور ضرورت اس طرح ہے کہ وہ خدمت کرتی ہے اور اس کی خدمت یہ ہے کہ وہ موذی جانوروں کو مارتی ہے اور ان کی خبرگیری میں ثواب ہوتا ہے، اور اسی ضرورت کے تحت بلیوں کے جھوٹے پانی کو پاک قرار دیا گیا کہ اس سے وضو کیا جا سکتا ہے۔12

ف: علامہ حلبی رحمۃ اللہ علیہ نے کہا ہے کہ درندوں کے متعلق دو حکم ہیں: ایک حکم ان کے جھوٹے کے متعلق ہے اور دوسرا حکم ان کے گوشت کے متعلق ہے۔ بلی کے گوشت کے متعلق یہ حکم ثابت رہا کہ اور دیگر درندوں کی طرح اس کا گوشت بھی حرام ہے، اس لئے کہ اس کے خلاف کوئی حکم صادر نہیں ہوا، رہا بلی کے جھوٹے کا حکم اور بلی کی خدمت کی وجہ سے اس کی ضرورت کا حکم دو مختلف چیزیں ہیں، جانوروں میں بلی کی حیثیت ایک تو چیر پھاڑ کھانے والے درندوں اور دوسرے گوشت خور پرندوں کی طرح ہے، چیر پھاڑ کھانے والے درندوں کی حیثیت سے اس کا جھوٹا نجس ہے اور گوشت خور پرندوں کی حیثیت سے اس کا جھوٹا مکروہ ہے، بلی کی خدمت اور ضرورت کی بناء پر اس کے جھوٹے کی نجاست کا حکم باقی نہ رہا تو ظاہر ہے کہ لازماً اس کی کراہت کا حکم متعین ہوگیا۔ چنانچہ امام ابوحنیفہ رحمۃ اللہ علیہ کا قول یہی ہے کہ بلی کا جھوٹا مکروہ ہے اور سابقہ متعارض حدیثوں کی وجہ سے یہ کراہت بھی تنزیہی ہوگی اور اس کراہت تنزیہی کی وجہ سے اس کے جھوٹے برتن کو ایک بار دھونے کا حکم دیا گیا ہے اور امام ابن الہمام رحمۃ اللہ علیہ کراہت تنزیہی کے قائل ہیں البتہ امام شافعی رحمۃ اللہ علیہ نے اس کے جھوٹے کو پاک قرار دیا ہے۔

ف: گدھے کا گوشت کھانے کے متعلق آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم نے ممانعت فرمائی ہے، اس کے متعلق تحقیق یہ ہے کہ اس کے گوشت کے حلال ہونے اور حرام ہونے کے متعلق دلائل میں خود اختلاف ہے اور خود صحابہ رضی اللہ عنہم نے بھی گدھے کے ناپاک ہونے اور پاک ہونے کے متعلق اختلاف کیا ہے۔ حضرت ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت ہے کہ گدھا پاک ہے اور ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت ہے کہ مکروہ ہے، اس اختلاف نے گدھے کے جھوٹے کے متعلق شک پیدا کردیا کہ اس کا حکم کیا ہے، اس بارے میں صحیح ترین استدلال جو بحر اور بنایہ وغیرہ میں مذکور ہے یہ ہے کہ گدھے کے جھوٹے کی ضرورت کے بارے میں تردد اور شک ہے کہ کیا کہا جائے ضرورت اس لئے کہ گدھا گھر کے کنارے میں باندھا جاتا ہے اور گھر کے برتنوں سے پانی پی جاتا ہے اور یہ مسلّم ہے کہ ضرورت اور حاجت اس بات کی داعی ہوتی ہے کہ ناپاک ہونے کا حکم نہ دیا جائے اسی وجہ سے بلی اور چوہے کے جھوٹے کو ناپاک نہیں قرار دیا گیا، مگر گدھے کی ضرورت کم ہے اور بلی اور چوہے کی ضرورت زائد ہے، کیونکہ بلی اور چوہے گھر کے تنگ مقامات میں گھس جایا کرتے ہیں اس لئے ان سے بچنا مشکل ہے اور گدھے سے بچنا آسان ہے، اور اگر بالکلیہ ضرورت نہ ہوتی تو گدھے کے جھوٹے کے متعلق بلا اشکال یہ حکم دیا جاتا کہ وہ نجس ہے جس طرح کتے اور دوسرے درندوں کا حکم ہے، اور اگر گدھے کی ضرورت اس طرح ہوتی جس طرح کہ بلی اور چوہے کی ضرورت درپیش ہوتی ہے تو گدھے کے جھوٹے کا حکم بالکل بلا اشکال وہی دیا جاتا جو بلی اور چوہے کا ہے کہ ان کا جھوٹا بھی ناپاک نہیں ہے، پس جب ایک حیثیت سے ضرورت ثابت ہوتی ہے کہ وہ گھروں میں باندھا جاتا ہے اور برتنوں سے پانی پی جاتا ہے اور دوسری حیثیت سے ضرورت ثابت نہیں ہوتی ہے یعنی وہ بالکل بلی اور چوہے کی طرح ہر تنگ مقام تک نہیں جایا کرتا تو اس کے لئے دونوں باتیں برابر ہوگئیں، ایک ناپاکی اور دوسرے پاکی، اور یہ دونوں باتیں ایک دوسرے کے معارض اور مخالف ہونے کی وجہ سے ساقط ہوگئے۔ اس طرح ان دونوں باتوں میں کسی کا بھی اعتبار نہیں کیا جاسکتا، اس لئے اصل کی جانب لوٹنا ضروری ہوا، اور یہاں اصل دو چیزیں ہیں: ایک تو پانی کہ وہ پاک ہے اور دوسرے گدھوں کا تھوک کہ وہ ناپاک ہے اس لئے کہ اس کا گوشت حرام ہے، اگر پانی کو دیکھا جائے تو گدھے کے جھوٹے کو پاک کہنا پڑتا ہے اور اس کے تھوک کا لحاظ کیا جائے تو اس کے جھوٹے کو ناپاک کہنا پڑتا ہے اسی لئے گدھے کے جھوٹے کا قضیہ معرض اشکال میں ہونے کی وجہ سے فقہاء نے گدھے کے جھوٹے کو مشکوک کہا ہے۔ گدھے کے جھوٹے کی دو حیثیتیں ہیں: ایک حیثیت خود اس کے پاک ہونے کی ہے جس میں کوئی شک نہیں ہے، البتہ دوسری حیثیت جس میں شک ہے وہ یہ کہ کیا وہ پاک کرنے والا بھی ہے یعنی طاہر تو ہے کیا مطہر بھی ہے؟ تو اس کے مطہر ہونے میں شک کی بناء پر پانی ملنے کی صورت میں اس کو استعمال نہیں کرنا چاہئے، اگر پانی نہ ملے تو گدھے کے جھوٹے پانی سے وضوء بھی کرنا چاہئے اور تیمم بھی۔ (یہ عبارت سعایہ اور ردالمحتار کا حاصل ہے۔)

ف: صاحب ”ردالمحتار“ نے وضوء کے مستحبات کے بیان میں ”امداد“ کے حوالے سے نقل کیا ہے کہ مستحبات وضوء سے یہ بھی ہے کہ وضوء ایسے پانی سے نہ کیا جائے جو دھوپ پڑنے کی وجہ سے گرم ہو گیا ہے۔ جس کی صراحت ”حلیہ“ میں کی گئی ہے، مصنف حلیہ نے حضرت عمر رضی اللہ عنہ کی اسی حدیث سے استدلال کیا ہے کہ آپ نے اس کے استعمال سے منع فرمایا، اسی لئے ”در وفتح“ میں دھوپ زدہ پانی کے مکروہ ہونے کی صراحت کی گئی ہے اور ”بحر“ میں بھی یہی مذکور ہے اور ”معراج الدرایہ“ اور ”قنیہ“ میں مذکور ہے کہ وہ پانی جو دھوپ سے گرم ہو گیا ہو، اس سے وضو کرنا مکروہ ہے اس لئے آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم نے ام المؤمنین حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا کو ممانعت فرما دی تھی جب کہ انہوں نے پانی کو دھوپ میں گرم کیا تھا، یہ فرمایا کہ اے حمیراء (رضی اللہ عنہا) دھوپ سے پانی گرم مت کیا کرو، اس سے برص (یعنی کوڑھ) کی بیماری پیدا ہوتی ہے۔12۔